Часть 5: Хафиз Ибн аль-Кайим и суфизм, часть 3

5 341

3 декабря, 15

Примечание переводчика: Ниже приведена вторая глава неоконченного перевода книги шейха Абдуль-Хафиза аль-Макки «Аиммат аль-харакат ас-салафийя мин ат-тасаввуфа с-суфийя». В этой главе автор, ученик шейхуль-хадис Захарии аль-Ханафи приводит несколько отрывков из работ Хафиза Ибн аль-Кайима, которые показывают положительный взгляд шейха на суфизм и суфиев. Текст предваряют три биографии: две Хафиза Ибн аль-Кайима и одна шейхуль-Ислам Абу Исмаила аль-Хирави.

4. Ибн аль-Каййим пишет в Мадаридж ас-саликин (т. 2, с. 371):

Он (шейх аль-Ислам аль-Хирави ас-Суфи) сказал: «Ирада (полное предание своей воли - Воле Аллаха) из принципов этого знания и среди его великих оснований. Ирада вольно или невольно соответствует требованиям хакиката».

Он подразумевает, что это знание (суфиев) построено на ирада, которое является его основой и местом, где встречаются все его составные части. Это знание состоит из подробных объяснений понятия ирада. Это действие сердца, поэтому данная наука (тасаввуф) называется наукой тайных, внутренних (ильм аль-батын) знаний так же, как наука фикха касается подробных объяснений решения относительно действий частей тела (поэтому она называется наука о внешнем, ильм аз-захир). Эти оба действия (сердца и тела) совершаются добровольно, по выбору раба. Человек также совершает невольные (физиологические) действия, ими занимается медицина. Эти три вида знаний отвечают за понимание действий души, сердца, языка, частей тела и физического состояния человека.

Врач смотрит на эти действия с точки зрения того, какой эффект они оказывают на здоровье человека; факих смотрит на эти действия с точки зрения дозволенного и запретного, желательного и нежелательного и т.д. в шариате; суфий смотрит на все эти действия с точки зрения, являются ли они средством присоединения или отвращения от Аллаха, очищают ли они или наоборот, развращают его сердце.

5. Ибн аль-Каййим пишет в Мадаридж ас-саликин (т. 2, с. 428):

Остановка: «Тебе Одному мы поклоняется и Тебя Одного молим о помощи» (Коран, 1:5) есть остановка нужды (факр). Эта остановка является самой возвышенной из остановок на пути. На самом деле - это душа каждой остановки, ее сердце, суть и вершина.

Смысл ее можно понять через понимание реальности факра. Его (факра) смысл более глубок, чем его поверхностное значение. Слово «факр» упоминается в Коране в трех местах: в первый раз, в словах Аллаха (2:273), во второй – (9:60), и в третий – (35:15).

Первый аят подразумевает уважаемых людей (хава) из числа фукара, второй – фукара из числа мусульман, как особой группы, и третий – общую нужду всех людей на земле, богаты они или бедны, верующие или неверующие.

Согласно ученым тасаввуфа, факр – это нечто более конкретное, чем все эти значения. Факр – это проявление зависимости (рабства) (убудийя) и нужды в Аллахе в любой ситуации. Этот смысл больше, чем просто нужда (факр) – это реальность рабства и его сущности.

Яхью ибн Муаза спросили о факре, и он ответил: «Его реальность такова, что человек не нуждается ни в чем, кроме Аллаха, и способ (достижения этого) – оставить все средства (асбаб)». Он также сказал: «Не полагайтесь на средства (мирские вещи), а лишь используйте их, как сказали некоторые шейхи: «факр – это вещь, которую Аллах дарует лишь тем, кого Он любит и кому пожелает».

Абу Хафса спросили: «Что может факир предложить своему Господу?» Он ответил: «Нет ничего, что факир может предложить своему Господу, кроме его факра (нужды). Некоторые из учителей сказали, когда их спросили – когда факир заслуживает своего названия, они ответили: когда у него не остается ничего (чтобы он оставил для себя)».

Лучшее объяснение факра, которое предложили учителя тасаввуфа – когда человек полностью посвящает себя Аллаху Всевышнему, и у него не остается ничего от его нафса и его желаний. Абу Хафс объясняет это, говоря «изакяна ляху фалейса ляху, ваизалямйакун ляху фахува ляху». Иными словами, когда человек посвятил что-то своему нафсу, то он не отдал это Аллаху, и когда он не оставил ничего своему нафсу, он отдал это Аллаху.

Реальность факра такова, что человек не оставляет ничего своему нафсу, и что его нафс не имеет никаких прав на него. Когда человек оставляет нечто своему нафсу, у него появляется чувство собственности и свободы от нужды (истигна), что противоречит факру.

Факр (нужда, бедность), о котором тут идет речь, не противоречит наличию богатства и собственности, поскольку посланники Аллаха могли находиться на вершине факра, обладая богатством, как, к примеру, Ибрагим аль-Халиль (мир ему), который имел много имущества и скота. Точно так же дело обстояло с Даудом и Сулейманом (мир им), которые были правителями своего народа и обладали большим богатством. Они были богаты в своей нужде и нуждались, обладая богатством.

Реальность факра заключается в том, что раб не желает ничего, кроме Аллаха. Абу Хафса сказал: «Совершенство, когда раб обращается к Аллаху – постоянная нужда (ифтикар) в Аллахе, соблюдение Сунны во всех действиях и поиск пропитания через дозволенные средства».

Также сказано: «Из признаков факра – когда факир лишен каких-либо желаний. Если желания для него неизбежны, то его желания не должны выходить за рамки того, что для него достаточно. Поскольку сказано: факир ничем не владеет и ничему не принадлежит».

Также говорилось: «Тот, кто ищет славы факра, умирает как бедный человек, и тот, кому довольно лишь Аллаха, умирает богатым».

6. В отдельной главе Мадаридж ас-саликин Ибн аль-Каййим обсуждает фана (уничтожение) в соответствии с учеными-суфиями, упоминает его этапы, виды и признаки (т. 1, с. 154).

Поскольку фана (уничтожение) – это состояние, когда суфий не видит ничего, кроме Него, - это состояние, к которому стремятся суфии и которое они считают целью. Оно не означает отрицания всего, кроме Аллаха внешне, но такое состояние, когда человек не видит и не чувствует ничего, помимо Аллаха. Его истинная природа – освобождение от всего, что видимо, освобождение от наблюдения за собой и своим существованием. Это происходит вследствие того, что человек освобождается (от наблюдения) за своим поклонением вследствие сосредоточенности на Том, Кому он поклоняется, освобождение от наблюдения за своим зикром (поминанием) вследствие присутствия Того, Кого он поминает; освобождение от любви к Нему вследствие присутствия Самого Возлюбленного; освобождение от наблюдения за собой вследствие присутствия Того, Кто реально существует.

Порой это духовное состояние может называться опьянением (сукр), уничтожением (истилям), растворением (мухв) и нахождение в единстве (джам’а). Иногда суфии делают различие между значениями этих терминов, но самое преобладающее их значение заключается в том, что поминать Его до исчезновения в Нем, и соединения с Ним, пока человек не начинает думать, что он – это Он. Это подобно истории, когда человек увидел свою возлюбленную сквозь себя в воде и бросился в воду. Его возлюбленная спросила – зачем он бросился в воду, он ответил – «я потерял себя в тебе и думал, что ты – это я».

Когда человек приходит в себя, он понимает, что в реальности Господь есть Господь, а раб – это раб, и Творец отделен от творения, что в Его творении нет ничего от Него. (То есть, суфии не представляют фана как буквальное слияние с Аллахом, они лишь стремятся к состоянию, когда человек не будет замечать ничего, кроме Его воли и Его действий в мире и не будет думать ни о чем, кроме Него – прим. переводчика).

Однако во время переживания данных состояний человек не замечает этой разницы (между ним и Творцом), поэтому от учителей тасаввуфа передают такие слова как «Преславен я», «В этой одежде нет никого, кроме Аллаха». Если человек скажет это в полном сознании, он впадет в куфр, однако, поскольку эти слова были сказаны в особом состоянии, сказавший их не заслуживает порицания.

Некоторые ученые хвалят фана, некоторые порицают его и некоторые отстраняются (от суждений) о нем. Те, кто хвалят его, считают его состоянием, когда исчезает любовь к кому-либо, помимо Аллаха, от страха и надежды на что-либо, помимо Него, поиск помощи лишь от Него, обращение лишь к Нему, таким образом, это состояние есть соблюдение религии во всей полноте.

Однако видеть себя тем, кто ты есть – рабом Аллаха - есть более совершенная форма подчинения Ему, чем отсутствие этого понимания, которое подобно состоянию пьяного или спящего человека. Когда раб находится в состоянии, когда он бодрствует и осознает свои действия, это есть более полная, совершенная и сильная форма рабства.

Это состояние переживали не все салики, но некоторые из них, к примеру, Абу Язид Бистами и подобные ему. Однако, есть множество праведников, которые не переживали его, и их положение более совершенно и сильно. Поистине, сподвижники являются предводителями арифов, имамами тех, кто достиг Аллаха и близок к Нему. Однако среди них не было таких, которые испытывали подобное состояние, несмотря на твердость их веры. Если бы данное состояние было бы идеальным, то они были бы более достойны пережить его и больше всех бы упражнялись в нем.

Наш Пророк (мир ему и благословение Аллаха) также не переживал подобного, хотя в ночь Мирадж он видел множество великих чудес и знамений, которых не видел никто, кроме него. Несмотря на это, он наутро пришел к своим сподвижникам, и его состояние не изменилось, он не потерял рассудка и сознания, он передал сподвижникам все подробности того, что он увидел. Поэтому его уровень выше, чем уровень других пророков, к примеру, пророка Мусы (мир ему), который лишился чувств, когда его Господь обратился к Нему на горе Синай.

По мнению учителей, есть две причины такого состояния – одна из них сила божественного внушения (варид) и слабость человека, который переживает его. И вторая – недостаток знания и умения различать творение и Творца. Именно вследствие этого учителя тасаввуфа настоятельно советовали ученикам стремиться к знаниям, предостерегая от сулюка без знания, поскольку они знали возможные опасные последствия такого действия (вступления на этот путь без знаний). Те, кто становились заблудшими на пути суфиев, впадали в заблуждение именно из-за отказа от стремления к знаниям, а те, кто вкусил блаженство данного пути, приобрел это вследствие преодоления соблазнов».

7. Ибн аль-Каййим пишет в Мадаридж ас-саликин (т. 3, с. 330):

«Должно быть известно, что язык общества (суфиев) включает в себя метафоры, использование общих слов, которые подразумевают определенные значения, и использование слов, подразумевая их переносное значение – а не буквальное, и такой смысл, каких не существует в номенклатуре других групп (ученых). Именно поэтому они говорят: «Мы люди ишара (переносного значения), а не фактического смысла».

Порой они используют фразы, которые используют еретики, в том смысле, в котором нет заблуждения. Подобное становится средством фитны для других групп – группы, которая понимает данные слова в буквальном смысле и на основе них называет суфиев еретиками и нововведенцами, и группа, которая одобряет и считает правильными данные утверждения (не понимая, что они были сказаны в переносном смысле)».

8. Ибн аль-Каййим пишет в Мадаридж ас-саликин (т. 3, с. 151):

«Следует быть в курсе неоднозначных и неясных слов, используемых обществом (суфиев). Поистине, они есть источник трудностей и источник как праведности, так и ереси. Когда слабый пониманием человек слышит слова, что нет ничего из реально существующего помимо Аллаха, и что существование миров есть иллюзия, как тень, которая существует за счет другого, он впадает в смущение.

Когда арифы используют подобные слова, они понимают их правильное и неотъемлемое значение, однако некоторые ошибаются в понимании их и впадают в ересь и куфр.

9. Ибн аль-Каййим устанавливает специальный раздел в Мадаридж ас-саликин (т.1, с.430) для объяснения размышления (машахид) людей и упомянул тринадцать машахид: четыре относятся к тем, кто в заблуждении, а остальные - для тех, кто тверд в вере. Он также упоминает о данном разделе, что «это один из самых важных разделов этой книги и большая польза для всех». Он также сказал, что «возможно, что вы не столкнетесь с подобным в другой книге».

В конце двенадцатого машахида он пишет:

«Когда человек наделен знаниями этого машахида, и он утверждается в его сердце, и он принимает и вкус его и его сладость, то он поднимается оттуда в тринадцатый мащахид, который является целью, к которой стремится салик (путешественник) и ради которой он трудится. Это машахид служения ('убудийя), любви и устремления навстречу Ему, радости с Ним и счастья в Нем. Его глаза [салика] найдут прохладу, его сердце будет утешено в Нем (Аллахе Всевышнем), поминание Его овладеет языком любящего и его сердцем, и мысли о любви займут место неповиновения, намерения обретения Его близости заменят место намерений ослушания и всего, что вызывает Его недовольство, и действия языка и конечностей в направлении послушания Ему заменят место действий неповиновения Ему.

Его сердце должно быть заполнено Его любовью, его язык будет заниматься поминанием Его, и его члены будут действовать в послушании Ему. Конечно, этот особый вид самоуправления поражения имеет изумительное действие в любви, который невозможно описать.

Передается от некоторых арифов, что они сказали: «Я пытался получить доступ к Аллаху через все двери послушания, но в какую дверь я бы ни пытался войти, я видел толпу людей, и я не мог войти туда, пока я не пришел к двери кротости (зиль) и нужды (ифтикар), которые были ближайшими и широкими дверями к Нему, не имеющими каких-либо препятствий и толпы. Я лишь поставил ногу на ее порог, когда Он, Всевышний, взял меня за руку и ввел меня в Свое присутствие».

Шейх аль-Ислам Ибн Теймийа говорил: «Кто стремится к вечному счастью, пусть крепко держится на пороге рабства».

Некоторые арифы сказали: «Не существует более короткого пути к Аллаху, чем рабство, и покрывала более плотного, чем ложные претензии (самомнение); деяния (амаль) не обретут успеха в присутствии претензий и гордости, а нужда в Аллахе и кротость не вредят доблести».

Дело в том, что кротость и самоуничижение помещают его (человека) на путь любви, с которого открываются двери для него (к познанию) Аллаха, которые не открываются иным способом. Даже при том, что все пути и действия послушания Ему открывают для раба двери Его любви, однако та дверь, которая открывается через смирение и самоотвержение, нужду в Аллахе (ифтикар), осознание собственной слабости, беспомощности, грешности, имеют иной вид и другое открытие».